Une connaissance intuitive

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cgigi2
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Une connaissance intuitive

Message non lu par cgigi2 » ven. 3 août 2018 19:07

Une Connaissance Intuitive

Une Connaissance Intuitive
Ajahn Sumedho

Traduction de l’anglais par Jeanne Schut
Le Dhamma de la Forêt

http://www.dhammadelaforet.org/

Pour diffusion non commerciale exclusivement

La présence consciente est ton refuge : conscience du changement des ressentis,des attitudes, des humeurs, des situations et du changement émotionnel. Reste près de cela – c’est un refuge indestructible. Ce n’est pas quelque chose qui change. C’est un refuge en lequel tu peux avoir confiance. Ce refuge n’est pas quelque chose que tu crées. Ce n’est pas une fabrication; ce n’est pas un idéal. Il est très concret et très simple mais on peut passer à côté sans le voir. Quand tu es attentif tu commences à voir que c’est ainsi.



Préface de l’éditeur


Ce livre est un recueil d’enseignements donnés par Ajahn Sumedho lors de différentes retraites (plus particulièrement en 2001) dont les principaux participants étaient des moines et des nonnes. Ces exposés témoignent d’une compréhension intuitive de l’enseignement du Bouddha, fruit de plus de trente-cinq années de pratique en tant que moine bouddhiste. L’approche préconisée par Ajahn Sumedho consiste à commencer par s’accepter soi-même tel que l’on est et non tel que l’on pense devoir être par rapport à un idéal. Ce faisant, une détente se produit et un espace s’ouvre, permettant l’apparition de révélations profondes.
Pour certaines personnes, cet espace naît du son du silence ou simplement d’un esprit calme ou vacant. Quelle que soit la façon dont il se manifeste, il révèle l’inconditionné, c’est à-dire ce qui est au-delà du corps et des objets de l’esprit.
Fondamentalement, il s’agit d’avoir confiance, d’accepter ce que la vie nous apporte comme « ce qui est » ou, selon une expression chère à Ajahn Sumedho, d’« accueillir la souffrance ». Il s’agit d’écouter, d’être réceptif à tout, d’inclure tout ce qui est.
On peut avoir l’impression que certaines remarques, dans ce livre, sont contradictoires ; il est dit, par exemple, que « la souffrance devrait être comprise » et ailleurs on trouve une mise en garde contre le mot « devrait ». Mais, au-delà des apparentes contradictions, nous ne manquerons pas de distinguer le thème fondamental et récurrent de ces enseignements, thème dans lequel nous pouvons mettre toute notre confiance : l’importance de l’attention.
Ainsi, nous ne cherchons refuge ni auprès d’un enseignant ni dans les Écritures mais dans la pureté même de notre cœur. C’est un espace qui ne change jamais, qui n’a ni jugement ni opinion, qui est inébranlable et pourtant pleinement vivant, sensible, spontané et aimant – pleinement ici et maintenant.
Ce livre a été transcrit, préparé et conçu par différents membres du Sangha monastique et laïc. L’éditeur souhaite les remercier chaleureusement pour les longues heures qu’ils ont investies dans ce travail. Les discours ont été travaillés pour des raisons de clarté mais ils restent aussi proches que possible de la manière de parler d’Ajahn Sumedho. Toute erreur serait la responsabilité de l’éditeur.
Ce livre est une offrande, un partage de la part de tous ceux qui ont pu bénéficier des enseignements d’Ajahn Sumedho, de sa grande dévotion pour le Dhamma et de ses encouragements. Puisse le mérite qui pourra en découler être dédié au bonheur de tous les êtres.



1)UNE CONNAISSANCE INTUITIVE
Dans la contemplation de la Compréhension Juste(1) (sammā-ditthi), j’aime mettre l’accent sur l’aspect intuitif de cette contemplation plutôt que sur le côté conceptuel. J’ai trouvé très utile de simplement observer la différence entre réflexion analytique et attention globale intuitive, juste pour éclaircir les choses car il y a un fossé entre utiliser l’esprit pour penser, analyser, raisonner, critiquer, avoir des idées, des perceptions ou des opinions, et s’ouvrir à une attention globale intuitive qui soit non- critique.
C’est une attention globale, donc elle inclut la critique ; il ne s’agit pas d’interdire la critique. Elle est incluse mais de telle sorte que l’esprit critique est considéré comme un objet. On observe sa tendance à critiquer, à comparer, à avoir une opinion, à déclarer que ceci est mieux que cela, que ceci est juste et cela est faux, à se critiquer soi-même ou les autres – peu importe ; tout cela peut être justifié et valable à un certain niveau. Néanmoins, dans cette approche, on ne cherche pas à développer des facultés critiques (déjà bien assez présentes dans nos pays occidentaux) mais plutôt à faire confiance à l’attention globale intuitive (sati- sampajañña).
Sampajañña est un mot pāli que l’on traduit généralement par « claire compréhension » mais cette traduction est plutôt vague. Malgré le mot « claire », on ne voit pas bien la portée de cette clarté. Quand on a une définition claire des choses, on croit qu’on va pouvoir les comprendre parfaitement. C’est bien pour cela que nous n’aimons pas la confusion, n’est-ce pas ? Nous n’aimons pas nous sentir dans le brouillard, dans le trouble et l’incertitude, c’est pourquoi nous passons tellement de temps à essayer d’avoir une compréhension claire et des assurances. Mais sati-sampajañña inclut le brouillard, la confusion, l’incertitude et l’insécurité. C’est une claire compréhension ou une « apperception » de la confusion : nous reconnaissons que les choses sont comme elles sont. L’incertitude et l’insécurité sont ainsi. C’est donc une claire compréhension qui « comprend » – qui « englobe » – même les états d’esprit les plus vagues, amorphes ou nébuleux.
Certains trouvent cette approche frustrante car, dans la méditation, il est plus facile d’avoir des directives précises et une méthode à suivre. Nombre d’entre nous ont essayé cette voie bien réglée mais, bien qu’elle soit très intéressante, elle peut aussi devenir une accoutumance. De plus, on n’arrive jamais à la racine de la cause qui est : « Je suis cette personne qui a besoin de quelque chose pour s’éveiller »…
Ceci dit, l’approche intuitive n’exclut pas les méditations méthodiques. Je ne suis pas opposé aux techniques de méditation qui existent dans notre tradition du bouddhisme Theravada, pas du tout ; j’essaie juste de les mettre en perspective. Si vous suivez des retraites de méditation, des cours, etc. l’attention globale intuitive vous aide à pratiquer la méthode enseignée, mieux que si vous faites simplement confiance à la technique sans la remettre en question ni regarder au-delà des perceptions erronées que vous avez de vous-même. Elle vous encourage à poser les bonnes questions, à aller vraiment au fond de ces perceptions que vous avez de vous-même. Que vous pensiez être le meilleur, un cadeau du ciel pour le monde ou la pire des nullités, que vous ne sachiez pas qui vous êtes ni ce que vous voulez, ou que vous vous trouviez parfois supérieur aux autres et d’autres fois inférieur, vous verrez que tout cela change.
L’idée que nous nous faisons de notre personnalité (sakkāya-ditthi) ainsi que l’attachement aux rituels et aux techniques (sālabbataparāmāsa) et le doute (vicikicchā) sont les trois premiers obstacles qui nous barrent la route et nous empêchent de voir le chemin de la non- souffrance. Essayer d’imaginer ce que signifie être attentif est une tâche impossible. Si je dis : « Réveillez- vous, soyez attentifs ! » la réaction sera : « Mais de quoi parle-t-il ? » Ensuite, si on essaie d’y réfléchir, le mental tourne en rond; c’est frustrant. La compréhension intuitive est frustrante pour les gens de tempérament analytique qui ne font confiance qu’à la pensée, la raison et la logique. L’attention, c’est maintenant. Il ne s’agit pas d’y réfléchir mais de prendre conscience qu’on se pose la question « Comment s’y prend-on ? ».
Quand j’étais sāmanera (moine novice), j’ai eu une révélation. Je me disais : « Comment fait-on pour arrêter de penser ? On s’arrête ! Oui mais comment fait-on pour s’arrêter ? On s’arrête, tout simplement. Et comment s’arrête-t-on tout simplement ? » L’esprit revenait toujours à la question du « Comment ? Comment fait-on ? » Il essayait de comprendre au lieu de faire confiance à l’immanence de la chose. Faire confiance, c’est se détendre, c’est une simple attention qui est un acte de foi (saddhā). Cela donne une perspective, du recul par rapport à ce que l’on veut faire, y compris d’autres pratiques méditatives. L’approche intuitive convient même à l’entraînement physique avec des pratiques conscientes comme le yoga, le tai-chi, le qi- gong etc. Quand on développe ces techniques, on finit par devoir faire confiance à l’attention globale plutôt que simplement à « moi et mes efforts de volonté » pour arriver à faire tout cela.
Je me souviens, quand j’ai commencé le hatha yoga, il y a des années, je voyais des photos de yogis dans des postures extraordinaires et je voulais en faire autant, surtout les postures les plus impressionnantes. J’avais un grand ego et je ne voulais pas faire les mouvements ennuyeux des débutants ; mon vrai but, c’était le prodigieux. Bien entendu, en essayant de forcer le corps à faire ce qu’il n’est pas encore prêt à faire, on peut se faire très mal, c’est plutôt dangereux ! L’intuition, c’est aussi connaître les limites de son propre corps, savoir ce qu’il est capable de supporter et non exiger n’importe quoi de lui par la force de la volonté, selon les idées ou les idéaux que l’on peut avoir. On risque vraiment de causer de graves problèmes en forçant tyranniquement le corps à faire certaines choses. L’attention globale (sati-sampajañña) inclut le corps avec ses limites, ses faiblesses et ses maladies mais aussi sa santé et ses plaisirs.
Dans le bouddhisme Theravada, surtout quand on est moine ou nonne – c’est-à-dire célibataire quêtant sa nourriture – on a tendance à considérer qu’il ne faudrait pas se réjouir du plaisir des sens. Un esprit occidental interprète volontiers cela comme un rejet du plaisir, du bonheur et de la joie. Nous méditons sur l’aspect répugnant du corps (asubha), nous disons qu’il est grossier, repoussant, rempli d’excréments, de pus, de mucosités, etc. Les moines ne doivent jamais regarder une femme, ils sont censés garder les yeux baissés et ne pas céder aux plaisirs de la beauté, quels qu’ils soient. Je me souviens qu’en Thaïlande on m’a même dit que je ne devais pas regarder une fleur parce que sa beauté me saisirait et me donnerait des pensées « du monde ». Comme je suis issu d’un milieu chrétien doté d’une forte éthique puritaine, il est facile de supposer que le plaisir des sens est mauvais, voire dangereux et qu’il faut le repousser et l’éviter à tout prix. Mais n’est-ce pas là encore une opinion, un jugement qui vient de l’esprit analytique ?
Du point de vue de mon milieu culturel, il y a une logique dans les pratiques asubha – être complètement dégoûté par le corps, le trouver grossier et repoussant. Parfois on se regarde, même quand on est en forme et en bonne santé, et on se trouve répugnant – ça m’est arrivé. C’est naturel dans la mesure où l’on s’identifie à son corps et où l’on s’appesantit sur ses aspects les moins attrayants. Mais le mot « répugnant » n’est pas une bonne traduction d’asubha parce que, à mon sens, il signifie ressentir un vrai dégoût et de l’hostilité. Si une chose est répugnante, elle est sale, grossière, mauvaise et vile ; nous ressentons de l’aversion et nous voulons nous en débarrasser. Tandis qu’asubha signifie simplement « non-beau ». Subha veut dire « beau » et a-subha « non- beau ». La voyelle « a » est privative(2). Je trouve que c’est une bien meilleure façon de considérer ces pratiques. C’est tout autre chose: il s’agit de regarder ce qui n’est pas beau et d’en prendre conscience, alors qu’en général nous ne le remarquons pas. Nous avons tendance à tourner notre attention vers ce qui est beau dans la vie et à détourner le regard de ce qui ne l’est pas, à l’ignorer ou à le rejeter. Nous l’écartons parce que ce n’est pas très attirant.
Certains d’entre vous ont vu des autopsies. Je ne trouve pas que cela génère dépression ni aversion. Contempler un corps humain mort lors d’une autopsie, quand on le découpe, peut être assez choquant si c’est la première fois. Les odeurs, l’aspect… on peut sentir de l’aversion au début. Mais, une fois passée la première réaction de choc et de répugnance, avec sati-sampajañña on peut s’ouvrir à l’expérience et ressentir un certain détachement qui est assez plaisant. Le détachement émotionnel est très clair, très frais, très agréable. Ce n’est pas le fait de l’indifférence ni d’un cynisme intellectuel mais simplement un sentiment de non-aversion. Ce détachement se produit lorsque nous cessons de voir le corps humain de manière ordinaire – beau et attirant ou laid et répugnant – mais en termes de sati-sampajañña, qu’il s’agisse de notre propre corps, de celui de quelqu’un d’autre ou d’un cadavre. Sati-sampajañña ouvre la voie à l’expérience du détachement des passions (virāga).
Le désir, par contre, est un manque de discrimination. Le désir sexuel est une forte passion qui asservit et prive de tout discernement. Plus on se laisse absorber par lui, moins on est lucide. Il est intéressant de constater qu’en général les personnes critiques (de type dosacarita, colère-aversion) aiment bien les pratiques asubha. Elles apprécient les méditations méthodiques –« Commencez par faire ceci, ensuite passez à cela » – bien présentées intellectuellement – «Étape 1, étape 2» – selon une petite routine bien établie. Si on est de type critique, il est facile de voir le corps comme étant grossier et répugnant. Par contre, un kāmarāgacarita, c’est-à-dire une personne de type désir- convoitise, adore la méditation mettā (sur l’amour universel inconditionnel) parce que mettā n’est pas critique du tout.
Asubha et mettā sont donc des upāya, des moyens habiles, pour avoir un autre regard sur les choses. Si on est de type désir, les pratiques asubha peuvent rééquilibrer. On peut les utiliser très judicieusement pour développer plus de discernement et de lucidité par rapport à ce qui est déplaisant et non attirant. Quant aux dosacarita, ils peuvent utiliser mettā: apprendre à accepter ce que l’on n’aime pas sans céder à la tendance à critiquer, rejeter ou s’opposer.
La méditation mettā est la manifestation d’une réelle bonne volonté. On peut la pratiquer de manière formelle mais, fondamentalement, c’est sati-sampajañña. Sati–sampajañña accepte et inclut tout. Mettā est l’une de ces choses qui inclut tout, qui est beaucoup plus intuitive que conceptuelle. Lorsqu’on conçoit mettā en tant qu’ « amour », il est impossible de le pratiquer dès que l’on évoque des choses que l’on ne supporte pas, des personnes que l’on déteste, etc. Sur le plan conceptuel, il est très dur d’adhérer à mettā : aimez vos ennemis, aimez les gens que vous détestez, que vous ne pouvez pas supporter – c’est un dilemme impossible. Par contre, en termes de sati-sampajañña, c’est l’acceptation parce que cela inclut tout ce que l’on aime et ce que l’on n’aime pas.
Mettā n’est pas analytique. Ce n’est pas s’appesantir sur les raisons pour lesquelles on déteste quelqu’un mais tout inclure – le ressenti, la personne et soi-même – dans le même instant. C’est englober. C’est un lieu d’union qui inclut sans jugement. On n’essaie pas de comprendre quoi que ce soit mais simplement de s’ouvrir et d’accepter avec patience.
Concernant la nourriture, par exemple. Ici, nous suivons la pratique dhutanga (ascétique) qui consiste à manger dans le bol dans lequel on nous a offert la nourriture. Personnellement je n’arrive plus à me convaincre que je ne mange qu’un repas par jour à cause de tout ce que l’on nous offre à manger le matin(3) ! Mais bon, quel que soit le nombre de repas que l’on mange par jour, il y a une limite. Non parce qu’il est mal d’apprécier un repas ; on ne dit pas que la nourriture est dangereuse en soi ni que tout plaisir que l’on en retire va nous enchaîner au cycle des renaissances (samsāra-vatta) – ce serait encore une opinion, un jugement – mais, simplement, qu’il est bon d’apprécier la simplicité de la vie que nous menons. La vie monastique simplifie tout. C’est pour cela que j’aime cette voie.
Observez simplement votre attitude face à la nourriture. L’avidité, l’aversion ou la culpabilité par rapport au fait de manger ou d’apprécier une bonne nourriture. Acceptez tout globalement. Vous n’êtes pas obligé d’avoir telle ou telle attitude ; simplement sati-sampajañña. Donc, ne faisons pas un problème des repas. Quand j’étais auprès d’Ajahn Chah et que je décidais de jeûner, il me disait que je créais un problème autour de la nourriture. Je ne me contentais pas de manger tout simplement ; je me créais des difficultés inutiles. Et puis, il y a la culpabilité que l’on ressent si on mange trop ou si on essaie de se servir les meilleurs morceaux. Je me souviens que je choisissais les bonnes choses et que je m’en voulais après. Il y a cette avidité qui veut vraiment être satisfaite et qui, ensuite, crée de la culpabilité – alors là, les choses se compliquent. Je ne pouvais pas être simplement gourmand et sans-gêne ; il fallait que ce sentiment de culpabilité s’ajoute et, en plus, j’espérais que personne ne me remarquerait. Je devais garder cette gourmandise secrète pour ne pas avoir l’air avide, je voulais paraître détaché, au contraire.
Je me souviens que, pendant que je séjournais auprès d’Ajahn Jun, j’essayais d’être un vrai végétarien, vraiment très strict. Dans ce monastère (Wat Bung Khao Luang), il y avait certains plats qui n’avaient ni poisson ni viande ni même de la sauce de poisson, ce qui est très rare en Thaïlande, comme vous le savez. J’avais donc ce qu’il me fallait mais très peu de choix. Les gens préparaient des plats spécialement pour moi ; il fallait toujours que je sois différent : c’était la nourriture de Phra Sumedho en premier et ensuite le reste. C’était assez gênant d’être un étranger – un « phra farang » – et d’avoir un régime spécial avec des privilèges particuliers. J’étais gêné d’imposer cela au groupe mais, quand les plats circulaient entre les moines, je devenais très possessif. Nous partagions les plats de légumes mais j’avais le sentiment d’avoir le droit d’en manger beaucoup plus que les autres puisqu’ils avaient aussi du poisson, du poulet, etc. Je me suis surpris à me précipiter sur les plats de légumes en premier pour ne les faire passer aux autres qu’après m’être servi selon mes besoins. Cela a réveillé une tendance vraiment gamine chez moi. Et puis, un jour, un moine m’a vu faire ; alors, il s’est emparé du plat végétarien avant moi et ne m’en a servi qu’une petite cuillerée. J’étais tellement furieux que j’ai pris la sauce de poisson fermentée, une sauce extrêmement forte, et quand je suis passé près de son bol, je l’ai versée sur tout son contenu ! Heureusement qu’il était interdit de se battre ! Cette règle contre la violence physique est absolument nécessaire chez les hommes.
J’essayais de vivre à la hauteur d’un idéal de pureté végétarienne et, ce faisant, j’avais des réactions vraiment agressives vis-à-vis d’autres moines. Qu’est-ce que cela veut dire ? Asperger la nourriture d’un moine de toute cette sauce piquante de poisson pourri était un acte de vengeance, un geste violent pour que je puisse maintenir le sentiment d’être un pur végétarien. C’est alors que je me suis demandé si je voulais vraiment que la nourriture prenne autant d’importance dans ma vie. Est-ce que mon principal objectif dans cette vie était d’être végétarien ? Méditer là-dessus m’a permis de voir toute la souffrance que je créais du fait de mon idéalisme. J’ai observé Ajahn Chah et j’ai vu qu’il appréciait visiblement sa nourriture et que sa présence était joyeuse. Ce n’était pas une voie ascétique où l’on mange de la soupe d’orties et où l’on rejette les bons morceaux – ce serait l’autre extrême.
Sati-sampajañña, donc, inclut tout et c’est l’attitude juste d’un samana (moine ou nonne). Nous ne sommes pas des ascètes pour qui « les tentations des sens, le monde des sens, les plaisirs des sens sont mauvais et dangereux. Il faut les combattre et leur résister à tout prix pour devenir pur. Quand vous serez libéré du désir sexuel, de la gourmandise et de toutes les autres formes d’avidité liées aux sens – ces choses vulgaires et grossières –, votre esprit sera libre des mauvaises pensées, de la convoitise, de la haine et de l’ignorance. Vous serez absolument stérilisé de toutes ces choses. Elles seront éradiquées, totalement effacées comme ces nettoyants pour les toilettes qui tuent toutes les bactéries en vue – alors vous serez pur. » Si vous suivez cette voie- là, vous réussirez à tout exterminer, y compris vous- même ! Est-ce le but ? Cela, c’est utiliser l’ascétisme jusqu’au point d’annihilation (attakilamathānuyoga).
Ou bien est-ce l’autre extrême, le kāmasukhallikānuyoga, qui est le but ? « Mangez, buvez et réjouissez-vous car vous pouvez mourir demain. Profitez de la vie. La vie est un banquet et la plupart de ces pauvres idiots meurent de faim ». C’est une citation d’Auntie May, un film des années cinquante. Auntie May est une sorte d’icône plus qu’une vraie femme ; une icône d’intelligence et de beauté qui profite de la vie au maximum en s’amusant tout le temps – dans le film, en tout cas. Voilà une idole très attirante : considérer que cette vie doit être remplie de plaisir, de bonheur et d’amour. Se saisir de cette vision des choses, c’est le kāmasukhallikānu-yoga.
Pour le samana (moine ou nonne), il s’agit de s’éveiller à ces attitudes, de les inclure toutes les deux et non de prendre parti en rejetant ou en condamnant Auntie May avec sa « vie est un banquet » ou les ascètes extrémistes qui semblent vouloir annihiler toute vie. Tout ce qu’il faut faire, c’est voir qu’il s’agit de conditions que nous créons nous-mêmes en esprit. Vouloir que la vie soit toujours formidable, une fête, un banquet où les plaisirs s’enchaînent, ou bien penser que toute forme de plaisir est mauvaise et dangereuse – tout cela, ce sont des conditions que nous créons. Tandis que la vie du samana, c’est maintenant, et elle est comme elle est. C’est s’ouvrir à ce que l’on a tendance à ne pas remarquer quand on recherche ces deux extrêmes. La vie est comme elle est. On ne peut pas dire qu’elle soit fantastique tout le temps : l’air entre, l’air sort… Ce n’est pas vraiment folichon. Je ne dirais pas non plus qu’écouter le son du silence soit ce qu’il y a de plus excitant ou de plus rigolo dans la vie. C’est comme c’est.
La plupart des choses que nous vivons n’ont rien d’extrême. Elles sont comme elles sont. Il n’y a pas de grands pics qui montent ou qui descendent. C’est plutôt « ni ceci ni cela » ; c’est tout ce que nous ne remarquons pas quand nous sommes attirés par les extrêmes. Quand il s’agit de beauté, par exemple, je trouve utile de regarder les choses du point de vue de sati-sampajañña plutôt que du point de vue d’un attachement personnel. Ainsi, considérer de beaux objets ou de belles personnes à partir d’habitudes personnelles est dangereux parce qu’aussitôt, du fait de notre ignorance de la réalité, apparaît le désir de les posséder, de les garder pour soi, ou bien on est attiré au point d’être submergé par le désir. Par contre, en considérant la beauté à partir de sati-sampajañña, on peut simplement être conscient de la beauté comme de la beauté. Ce regard inclut la tendance que l’on peut ressentir à vouloir la posséder, s’en emparer, la toucher ou la craindre. C’est inclus mais on peut lâcher tout cela et, alors, la beauté est une joie.
Nous vivons sur une planète qui est très belle. La nature est un régal pour les yeux. En la voyant avec sati- sampajañña, je ressens de la joie. Par contre, quand on regarde ou que l’on parle à partir d’habitudes personnelles, tout se complique. C’est compliqué, pour sûr, entre vouloir et ne pas vouloir, la culpabilité, ou même simplement ne pas remarquer ce qui est sous nos yeux – si on est trop pris par ses pensées, au bout d’un moment on ne remarque plus rien de ce qui se passe autour ; on peut être dans le plus bel endroit du monde et ne pas le voir, ne pas le remarquer. Donc, la beauté en tant qu’expérience ou plaisir des sens, c’est voir la chose telle qu’elle est. Elle est agréable. Une bonne nourriture a bon goût, c’est indéniable. Savourer quelque chose de délicieux, c’est cela et c’est tout. C’est purement agréable. C’est ainsi. Vous vous direz peut-être: « Oh, je ne devrais pas me délecter ainsi » mais vous ne feriez que compliquer les choses. Du point de vue de sati- sampajañña, c’est ce que c’est. On fait l’expérience du flux de la vie à partir de ce point central, ce point immobile qui inclut tout, plutôt qu’à partir du point qui exclut, l’extrême où nous ne voulons que ce qui est beau et bon, jouir d’un banquet après l’autre et, quand on ne peut pas maintenir l’illusion que c’est possible, on tombe dans la dépression, on va vers l’extrême inverse : on veut se suicider ou se supprimer d’une manière ou d’une autre.
C’est comme le temps que nous avons ces jours-ci. Certaines personnes diront que c’est toujours comme cela en Angleterre : froid, humide, pluvieux et gris ! Dans le monde entier, c’est ainsi que les gens imaginent l’Angleterre. J’ai décidé de m’ouvrir à ces conditions avec sati-sampajañña – « c’est ainsi » – et je ne crée pas d’aversion. C’est acceptable et, en réalité, ce n’est pas comme cela très souvent. Je vis dans ce pays depuis vingt-quatre ans et certaines des plus belles journées que j’ai vues ont été dans ce pays. Un temps parfait, le vert, les fleurs, les collines… Donc, sati-sampajaññainclut le temps froid, humide, pluvieux et gris. Il n’y a aucune aversion. Je m’aperçois même que j’apprécie ces journées parce que je ne me sens pas obligé de sortir. Je peux rester assis au chaud dans mon kouti. J’aime bien sentir que je ne dois pas sortir juste parce qu’il fait beau. Je peux rester dans ma pièce que j’aime beaucoup ; elle est très agréable; tandis que, lorsque le temps est vraiment beau, j’ai toujours le sentiment que je devrais sortir.Ce sont des moyens de remarquer simplement, même dans ce qui peut être physiquement déplaisant, comme le froid ou l’humidité que nous considérons comme des expériences sensorielles désagréables, que la vraie souffrance vient de notre aversion pour ce qui est. « Je n’aime pas cela. Je ne veux pas que la vie soit ainsi. Je veux vivre là où le ciel est bleu et où le soleil brille tout le temps. »
Avec la pratique du balayage du corps, j’ai découvert que porter l’attention sur des sensations neutres est très utile parce que, sinon, elles passent très facilement inaperçues. Au début – cela remonte à des années – j’avais du mal à les repérer parce que je n’y avais jamais prêté attention, alors qu’elles sont très évidentes. Pour moi, les sensations étaient quelque chose d’extrême, soit de plaisir, soit de douleur. Mais prendre conscience du contact entre les vêtements et la peau, une main qui touche l’autre, la langue en contact avec le palais ou les dents, la lèvre supérieure sur la lèvre inférieure… s’intéresser à tous ces petits détails dans les sensations, détails qui sont présents si l’on s’ouvre à eux mais que l’on ne remarque pas, à moins d’être décidé à le faire. Par exemple, quand les lèvres vous font mal, vous le remarquez ; quand elles vous procurent du plaisir, vous le remarquez ; mais, en l’absence de douleur et de plaisir, il y a tout de même une sensation, une sensation neutre. C’est ainsi que l’on rend la neutralité consciente.
La conscience est comme un miroir : elle reflète. Un miroir reflète et pas seulement ce qui est beau ou laid. Quand on regarde vraiment bien un miroir, on constate qu’il reflète tout : l’espace, la neutralité, tout ce qui est devant lui. Généralement, on ne remarque que ce qui ressort, les extrêmes de la beauté ou de la laideur. Mais, pour s’éveiller à « ce qui est », on ne regarde pas ce qui est évident. On reconnaît, au contraire, la subtilité qui se cache derrière les extrêmes de la beauté et de la laideur. Le son du silence est comme une subtilité derrière tout ce à quoi vous vous éveillez parce que, en général, si on recherche les extrêmes, on ne le remarque pas.
Quand vous recherchez le bonheur et essayez d’échapper à la douleur et à la souffrance, vous êtes piégé dans le désir de toujours vouloir obtenir quelque chose ou de vous saisir du bonheur. C’est comme la paix du samādhi. Nous voulons obtenir ce calme, nous voulons être dans les jhāna (absorptions méditatives) parce que nous aimons la tranquillité. Nous ne voulons pas de la confusion, du chaos ou de la cacophonie, des expériences sensorielles agaçantes ou des contacts humains. Nous n’en voulons pas. Alors, nous venons nous asseoir dans le temple, nous fermons les yeux… et le message est clair : « Ne me dérangez pas. Laissez-moi tranquille. Je vais entrer en samādhi. » Peut-être est-ce le fondement même de notre pratique : « Entrer en samādhi pour me sentir bien parce que c’est cela que je veux. » Mais cette attitude mène à un autre extrême : vouloir obtenir, se saisir de l’idéal d’une expérience de conscience affinée. Et puis, il y a ceux qui disent : « Il n’est pas nécessaire de pratiquer ainsi ; la vie quotidienne suffit. C’est là, dans le monde, qu’est la pratique. Là où l’on ne fait rien d’aussi extrême que s’asseoir les yeux fermés ; là où l’on mène une vie ordinaire en étant attentif à tout. » Cela peut encore être un autre idéal auquel on s’attache.
Ces façons de voir sont idéales ; nous pouvons prendre parti pour l’une ou l’autre mais elles sont toutes deux « vraies mais pas justes ; justes mais pas vraies »(4). C’est un dilemme créé par notre esprit dualiste – ce qui ne veut pas dire qu’elles sont fausses. Dans le livre de George Orwell, Animal Farm, on parle d’un slogan : « Nous sommes tous égaux mais certains sont plus égaux que d’autres ». C’est ainsi que nous pensons, dans le monde conditionné. Nous pensons que, idéalement, tous les humains sont égaux mais que, du fait des contraintes de la vie, certains sont plus égaux que d’autres. Le monde occidental riche ne semble pas prêt à trop se priver pour l’amour de l’égalité dans le Tiers Monde…
Pensez à la vie monastique. C’est une convention dont la finalité est liée au monde du fait de l’obligation de quêter notre nourriture. En tant que nonnes et moines, nous avons besoin de la société, nous avons besoin du monde qui nous entoure, nous avons besoin de la communauté laïque pour survivre. Ils font partie de notre vie. Être moine ou nonne n’est pas une attaque contre la vie laïque ni un rejet. Si nous nous comportons bien, la communauté laïque fait valoir ses propres qualités : générosité, gratitude, etc. Nous pouvons aussi choisir le silence – c’est une pratique encouragée – la méditation et la réflexion. Nous pouvons associer samatha et vipassana (la méditation de la vision profonde) ; la vie solitaire et la vie dans le monde. Il ne s’agit pas de rejeter l’une et de s’attacher à l’autre comme étant l’idéal mais de reconnaître que les choses sont ainsi. C’est ainsi. Le monde, la société dans laquelle nous vivons… nous ne les rejetons pas, nous ne les fuyons pas, nous les incluons. Ainsi pouvons-nous les inclure dans le silence et la solitude.

(1) L’un des huit facteurs de l’Octuple Sentier, la voie que le Bouddha a montrée pour atteindre la libération définitive de la souffrance.
(2) Comme dans Amaravati, le nom du monastère créé par Ajahn Sumedho en Angleterre: mara est la mort et amara, ce qui ne meurt pas, qui est au-delà de la mort.
(3) Dans les monastères d’Ajahn Chah, on ne mange qu’un repas par jour, vers huit heures du matin. Cela fait également partie des pratiques dhutanga mais il a été difficile de maintenir cette tradition en Occident.
(4) Formule souvent utilisée par Ajahn Chah.

Source du texte Une Connaissance intuitive

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